Da democracia liberal à democracia autoritária: a noção de prerrogativa e a subida de Hitler ao poder

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Arte: Marcio Vaccari.

O Fora! está completando um ano de existência. A data coincide com o aniversário de fim da 2ª Guerra Mundial. Em 15 de agosto de 1945 o Japão se rende, sendo os documentos de rendição finalmente assinados a bordo do convés do navio de guerra americano USS Missouri, em 2 de setembro de 1945, o que pôs fim à guerra. Para comemorar os 75 anos do fim deste conflito, durante as próximas semanas publicaremos uma série de textos especiais sobre o assunto, elaborados por nossos colunistas.

Introdução

O dia 30 de janeiro de 1933 é tão importante para a história da Alemanha que possui um nome especial: Machtergreifung. Trata-se do dia em que Hitler “tomou o poder”, conforme dizia a narrativa esposada por seu partido. Hitler não mantinha segredo a respeito de seu desprezo pela constituição de Weimar, mas ele não a desrespeitou de maneira flagrante enquanto o perseguia: a aparência de legalidade importava, pois não desejava que seus oponentes questionassem o direito de seu governo exercer um mandato.

Hitler não foi capaz de obter a maioria parlamentar necessária para instalar seu governo. O melhor resultado de seu partido foi em 1933, obtendo 44% dos votos após uma massiva operação de intimidação de seus oponentes. Isto significa que não apenas eles não possuíam maioria para controlar o Reichstag e formar um governo, mas também não possuíam os dois terços necessários para suspender ou alterar a constituição de Weimar. No entanto, ainda em 1933, Hitler tomou o poder sem recorrer às forças armadas, legalmente.

Esta ideia parece um tanto chocante. Certamente, não faz qualquer sentido sugerir que os nazistas agiram legalmente até 1933. Desde a década de 1920, eles utilizaram a violência urbana de maneira calculada e estratégica para desestabilizar a República: muitas pessoas foram assassinadas ou seriamente feridas. A onda de terror que seguiu a nomeação de Hitler como chanceler certamente não possui base legal. A verdadeira atitude de Hitler diante da lei fica evidente quando o vemos defender três nazistas condenados por assassinato, afirmando serem “nacionalistas defensores da liberdade”. No entanto, é possível argumentar que, ao menos tecnicamente, os requisitos exigidos pela constituição de Weimar foram respeitados quando Hitler foi nomeado chanceler, quando o decreto do incêndio da Reichstag foi emitido e quando a Ermächtigungsgesetz, a Lei de Concessão de Plenos Poderes de 1933, foi aprovada e assinada pelo presidente alemão, Paul von Hindenburg. É nisso que estamos interessados: por que a constituição de Weimar prevê a necessidade de poderes de exceção? De onde vem esta ideia? O filósofo inglês John Locke dá o nome de prerrogativa ao direito de o poder executivo agir até mesmo contra a lei em nome do bem comum. Tentaremos, neste ensaio, rastrear as origens deste conceito na filosofia política moderna, de modo a compreender como a subida de Hitler ao poder representa, ao mesmo tempo, a perfeição e o fim da filosofia política moderna e liberal.

Maquiavel e o nascimento do poder executivo

É comum e intuitivo pensar que democracias e regimes autoritários são formas fundamentalmente diferentes de ordens políticas. Ao mesmo tempo, é fácil entender que ambas diferem em suas origens, processos e fins. No entanto, será que este é necessariamente o caso? Será que as democracias modernas e regimes autoritários possuem mais coisas em comum do que imaginamos? Como uma democracia liberal pode se transformar em um regime autoritário?

Para compreender como isto se torna possível, precisamos regressar até as origens da filosofia política moderna, com Nicolau Maquiavel. Para a filosofia política, ele foi um revolucionário. O que Colombo fez para a geografia, o filósofo fez para a política. Ele descobriu um novo continente, um novo mundo, que irá tirar do lugar o antigo. A forma dominante de organização política deste era o império, mais precisamente, o Sagrado Império Romano, tal como era chamado em sua época. Ele aspirava um certo tipo de universalidade. O filósofo florentino rejeitou esta ideia e recuou até o modelo republicano da antiga Roma. Ao mesmo tempo que Maquiavel rejeita o universalismo cristão, ele também rejeita o modelo antigo do Estado pensado desde Platão. Ele deixa isto bem claro no começo do capítulo 15 de O Príncipe. Onde afirma:

Sei que muitos autores já escreveram a esse respeito, e possivelmente serei taxado de presunçoso por insistir em escrever sobre esse mesmo assunto, ainda mais que estarei contestando princípios apresentados por outros escritores. Mas, como minha intenção é escrever algo de útil para quem realmente se interessa, pareceu-me mais conveniente tratar diretamente da verdade efetiva dos fatos do que apenas discutir fantasias imaginativas (MAQUIAVEL, 2007, p. 85).

Em outras palavras, esqueçamos a cidade platônica criada com o discurso. Esqueçamos a cidade de Deus de Agostinho. Segundo Maquiavel, apenas a verdade efetiva das coisas interessa. A verdade efetiva, não a imaginação ou a utopia. Esta passagem costuma ser tomada como a essência do pensamento moderno e de uma teoria de relações internacionais chamada realismo. Seu apelo é que haja um salto do “como as coisas devem ser” para “como as coisas são”, ou seja, que as ações sejam pautadas a partir da verdade efetiva das coisas. Em vários aspectos, essa é a essência do pensamento de Maquiavel. Ele atenta para aspectos da realidade política que normalmente são ignorados por pensadores como Platão e Aristóteles: assassinatos, conspirações, golpes de Estado, esses são fenômenos normalmente ignorados pelos pensadores antigos e que interessam a ele.

Há muito mais em Maquiavel do que o termo “realismo” denota. Nesta passagem, o filósofo florentino anuncia o seu repúdio a todos que vieram antes dele. Ele ao mesmo tempo substitui e reconfigura, de acordo com sua própria visão, elementos do império cristão e da república romana para criar uma forma de organização política. Esta é o que chamamos hoje de Estado moderno. Maquiavel é o seu fundador, descobridor, inventor. Secular e soberano, esta instituição foi refinada e desenvolvida através dos séculos, nos escritos de filósofos como Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, isto para não falar dos escritores contemporâneos, sejam eles de direita ou de esquerda: Max Weber, Karl Marx, Carl Schmitt, até mesmo Antonio Gramsci.

Não é o momento de nos aprofundarmos na obra de Maquiavel, pois nosso objetivo é aquecer o pensamento e preparar o terreno para tematizar a questão da prerrogativa. Assim, precisamos vislumbrar a geografia deste novo mundo descoberto por ele e como ele difere do mundo antigo. Faremos isso em três pequenos momentos, ilustrando três transformações radicais no mundo tematizadas por ele em suas obras.

Os antigos, em geral, ao falarem sobre política, partem do pressuposto de que há uma ordem racional que comanda e orienta tudo. Os gregos chamam tal ordem de arché, palavra apropriadamente traduzida por português como “princípio”, que significa justamente o elemento que comanda e define o que as coisas são e que lugares eles ocuparão. Seja sob a forma de uma ordem racional inteligível ou sob a forma de Deus, pensadores gregos, como Platão e Aristóteles, e medievais, como Santo Agostinho, utilizam esta noção para pensar a experiência política. Em Platão, por exemplo, um mandamento decisivo para a construção da Kallipolis, a cidade bela e justa, em A República, é que ela seja construída “desde o princípio (ἀρχῆς)” (PLATÃO, 1969, 369c). Somente partindo desta discussão sobre este conceito que é possível discutir quem deve ser o rei ou qual é a melhor forma de governo. À medida que imaginamos uma ordem organizadora usada para conferir organização e sentido a tudo, facilmente percebemos como esta noção é, além de metafísica, política.

Sendo um revolucionário, é evidente que Maquiavel irá se contrapor a esta ideia. Segundo ele, os antigos estão errados a respeito do modo como interpretam o mundo e seus funcionamentos. Ao invés de ordenado, este lugar que habitamos é caótico. Ele não possui uma arché. Ele é anárquico, o que significa, aqui, sem arché. Não é por acaso que a expressão anarquia é formada pela adição do alfa privativo, que nos indica a negação e a ausência do termo que se segue. Um mundo anárquico é um mundo desprovido de ordem, onde nenhuma instituição possui qualquer tipo de necessidade objetiva e que é extremamente hostil ao ser humano. Esta é a primeira transformação tematizada por Maquiavel no mundo moderno. Naturalmente, um mundo sem arché exige da filosofia política novas ferramentas e métodos para pensá-lo. É por isso que o pensador florentino insiste em afirmar que apenas a verdade efetiva dos fatos lhe interessa, e não o que os antigos imaginavam.

A segunda transformação diz respeito ao comportamento humano. Na antiguidade, ética e política são o mesmo. Todo tratado político era um tratado ético. Cada argumento acerca da melhor forma de governo carrega consigo um argumento sobre a boa vida. Naturalmente, o mundo antigo possui compreensões bastante diversas sobre o que é ser humano. As receitas de boa vida eram geralmente acompanhadas por uma jornada em direção ao conhecimento e a contemplação, coisa bastante diversa do que experimentamos hoje. Maquiavel é um dos pensadores que primeiro diagnostica uma transformação radical da humanidade. O Príncipe nos oferece a seguinte observação:

O desejo de conquistar é uma coisa muito natural e comum, e sempre que têm a possibilidade, os homens que o fazem são mais louvados que censurados. Mas, quando não tem essa possibilidade e querem fazê-lo apesar de tudo, é quando erram e são censurados (MAQUIAVEL. 2007, p. 24).

Esta colocação acerca da natureza humana é impressionante e marca mais uma das separações que Maquiavel estabelece com o mundo antigo, pois ele aponta para uma interpretação radicalmente diferente da natureza e do propósito da vida humana em comparação com a antiguidade clássica. O propósito da vida não é adquirir conhecimento e cultivar a alma, mas sim adquirir coisas. Para o pensador florentino, o ser humano é um animal aquisitivo. Aqueles que obtêm sucesso são louvados, enquanto os que não conseguem são alvo de censura.

Se os antigos pensam a política a partir da noção de comunidade, a partir da pólis, os modernos o fazem a partir do indivíduo. A noção de indivíduo é o tijolo básico da construção política moderna. Para aconselhar o príncipe, Maquiavel parte do pressuposto que este indivíduo é mais interessado na própria sobrevivência e bem-estar do que com qualquer outra coisa, inaugurando assim uma nova forma de compreender a humanidade. Esta é a segunda grande transformação observada por ele.

A terceira grande transformação diz respeito a uma tese muito cara ao mundo antigo. É famosa a ideia aristotélica de que o humano é um animal político. Para o antigo, a política está inscrita em sua natureza. Ela é um desdobramento natural e espontâneo dela. É sob este fundamento que foram construídos os pensamentos de Platão e Aristóteles. Na República, por exemplo, a consideração acerca da natureza humana é decisiva para estabelecer o funcionamento da Kallipolis, de modo que seria impossível concebê-la sem uma reflexão prévia acerca dela. Na Política de Aristóteles ocorre o mesmo: como concebê-la sem a tese de que o ser humano é um animal político? Não é por acaso que Aristóteles a desenvolve logo no começo do livro. Ela é decisiva para a filosofia política antiga como um todo. Naturalmente, a filosofia política moderna também irá se opor a ela.

Se a política é artificial, isto quer dizer que ela apenas existe enquanto é criada. Isso quer dizer que ela não possui qualquer necessidade objetiva, sendo fruto da criação humana.

A partir de Maquiavel, ganha muita força na modernidade a ideia de que a política não é algo natural, mas artificial. Não por acaso, O Príncipe, obra dedicada a Lorenzo de Médici, é um guia sobre o que se deve e não se deve fazer em nome da aquisição e manutenção do poder. Neste momento, podemos refletir um pouco sobre o objetivo do livro. Seria ele uma obra escrita apenas para ganhar o favor de um aristocrata ambicioso? Ou estaria ele nos alertando a respeito dos perigos do autoritarismo através da sátira? Não são poucos os pensadores que leram O Príncipe como uma sátira: Jean-Jacques Rousseau figura entre eles. Há aqueles (como Gramsci) que viram na obra um manifesto pela restauração da Itália. Seja como for, Maquiavel foi lido por todos. Seu livro entrou até mesmo no Index Librorum Prohibitorum da Igreja, que o viu não como um pensador político, mas como alguém que defende ideias pagãs (é por este motivo que a expressão ‘maquiavélico’ se tornou pejorativa).

Maquiavel pinta um novo mundo bastante hostil e perigoso à vida humana. Em primeiro lugar, o mundo é anárquico, caótico e instável, de modo que qualquer instituição pode vir a ruir; em segundo lugar, as pessoas são individualistas e aquisitivas, preocupadas em primeira instância com a própria sobrevivência e bem estar; em terceiro lugar, a política não possui qualquer necessidade objetiva e existe apenas se for imposta ao mundo. Neste cenário, como criar e estabelecer um Estado? Como garantir a existência de um espaço político onde existem leis? É sobre isto que Maquiavel tenta aconselhar o leitor d’O Príncipe.

Quais são os conselhos que Maquiavel dá ao soberano? Ora, diante de um mundo tão hostil e perigoso, ele deve ser capaz de compreender o mundo e aproveitar todas as oportunidades possíveis para acumular poder e impor à realidade a forma que deseja. Consideremos essa passagem do cap. VII (2007, p. 38):

Como essa parte da história é digna de ser conhecida e imitada, não quero deixar de aqui comentá-la. Portanto, uma vez conquistada a Romanha, que fora dirigida por senhores impotentes os quais haviam apenas espoliado seus súditos e causado sua desunião, tanto que na província reinava o latrocínio, o crime e a violência, o duque julgou necessário torná-la pacífica e obediente ao poder real, arrogando-lhe um bom governo. Para isso, confiou o poder a Ramiro d’Orco, homem cruel e destemido, ao qual deu amplos poderes. Em pouco tempo, Ramiro tornou-a pacífica e unida, conseguindo uma grande reputação. Mas, logo em seguida, pensando que esse tipo de autoridade não fosse mais necessário e a fim de que não se tornasse odioso, estabeleceu um tribunal civil no centro da província com um excelente presidente e cada cidade com o seu próprio advogado. E, ciente que estava de que os rigores passados poderiam ter dado origem a algum ódio, fez o máximo para conquistar totalmente os habitantes dessa região demonstrando que se alguma crueldade havia sido cometida, não nascera dele, mas da natureza maldosa de seu ministro. Aproveitando-se da oportunidade, ele expôs na praça pública de Cesena o corpo do ministro cortado ao meio, com um tronco de madeira e uma faca ensanguentada ao seu lado. A ferocidade do espetáculo fez com que os habitantes ficassem satisfeitos e, ao mesmo tempo, aterrorizados.

Passagens como essa evidenciam o significado da famosa expressão atribuída a Maquiavel, que afirma que os fins justificam os meios. O príncipe deve ser capaz de encontrar e aproveitar as oportunidades para adquirir e conservar poder, pois não parece haver outra forma de fazer a política existir. O pressuposto de sua existência é, assim, a capacidade e criatividade do príncipe. A política é uma imposição violenta a um mundo que nada possui de político em sua natureza. Assim, o ato criador da política não é político. Ela não foi criada a partir de instituições ou de eleições. Todas essas coisas apenas existem enquanto são criadas e sustentadas por pessoas. Em sua origem, a política depende desta imposição violenta para existir.

Assim, temos uma primeira indicação para pensar a respeito da subida de Hitler ao poder: não se trata de mero acidente, mas de um destino inscrito na filosofia política moderna. Aquela noção de que a constituição e a lei são autoridades supremas em um regime político ocultam uma ideia bastante importante para entender a ascensão de regimes totalitários, que já se mostra presente na obra de Maquiavel: a personalidade e o carisma de um líder mobilizam a criação de uma autoridade política.

Hobbes e a universalização do príncipe

Se Maquiavel aconselha Lorenzo de Médici a acumular e conservar poder para lidar com o caos do mundo, Hobbes transforma as observações do filósofo florentino em um sistema filosófico aplicável a todos os seres humanos.

Hobbes, junto com Maquiavel, foi um dos grandes arquitetos do Estado moderno. Em certa medida, este filósofo inglês é mais caracteristicamente moderno que seu par florentino. De um lado, enquanto um fala do príncipe, o outro fala do soberano, um tipo impessoal e artificial de poder criado através do contrato. Em contraste com o comentário histórico e a reflexão a partir das experiências pessoais, a linguagem da filosofia política passa a ser formal e analítica. Ao invés de falar da sublime crueldade de homens como Aníbal de Cartago, o pensador inglês utiliza uma linguagem mais prosaica, característica do jogo de poder político, onde o objetivo não é a glória e a honra, mas a autopreservação. E a ênfase na guerra é consideravelmente atenuada pela ênfase nas leis. Em outras palavras, Hobbes tentou tornar aceitável e palatável o que Maquiavel havia feito, provendo um modelo legal e institucional para o Estado moderno.

O que torna a autoridade legítima, digna de respeito? Para responder esta pergunta, Hobbes conta uma história sobre algo chamado de “estado de natureza”, um termo que ele não inventou, mas ao qual estará sempre ligado. Não se trata de um estado de graça de onde nós caímos, tal qual o relato bíblico do Éden, e não é uma condição política, tal qual Aristóteles mantinha, sustentando que o homem é um animal político. Segundo Hobbes, trata-se de um estado de conflito e guerra, onde não existe uma autoridade reconhecível que possamos seguir.

O estado de natureza não é necessariamente uma condição guerra, mas daquilo que ele chama de “clara disposição de luta”. Esta é a condição que gera uma situação de máxima insegurança, onde a vida, segundo uma fórmula famosa de Hobbes, é “solitária, pobre, bruta e curta”. Ele atribui isto à natureza humana. Segundo ele, não somos inclinados para a paz, amizade ou solidariedade com os outros. Apenas a arte e a ciência podem trazê-la. Conflito e guerra são primários, enquanto a paz é derivada. Em outras palavras, autoridade e relações de autoridade não surgem naturalmente: são produtos artificiais.

Hobbes se refere ao soberano enquanto um deus mortal que é a resposta contra os problemas do estado de natureza, a saber, da vida ser reduzida a algo solitário, pobre, desagradável, bruto e curto. E a criação do soberano rodeado de poder absoluto é suficiente para pôr fim à condição de perpétua incerteza e ansiedade que é característica do estado de natureza.

O soberano é a descrito por Hobbes enquanto uma pessoa artificial, de modo que ele veio a vida através de um contrato. Ele é produto daquilo que podemos chamar de consentimento dos governados e é chamado constantemente pelo pensador de “soberano representativo”. E, a esse respeito, ele tem muitas das características que nós associamos com o que chamamos de poder executivo moderno ou autoridade executiva.

Hobbes insiste continuamente que poder soberano deve ser indivisível. Em certo sentido, o núcleo de sua teoria pode ser reduzido à afirmação de que o soberano e apenas ele é a fonte da lei. Além de executar e interpretar, o soberano também cria e dá forma a elas. A partir destas premissas, Hobbes conclui que o soberano nunca age de maneira injusta. Mas o ensinamento do filósofo inglês é menos draconiano do que parece. Ele faz uma distinção entre a lei justa e a boa: Todas elas são justas por definição, mas nem toda é boa. Qual é o critério para determinar o que é bom para o povo? Como isso é determinado? O propósito da lei, Hobbes nos diz, não é exatamente controlar, mas facilitar. Considere esta passagem do capítulo 30:

Pois o objetivo das leis (que são apenas regras autorizadas) não é coibir o povo de todas as ações voluntárias, mas sim dirigi-lo e mantê-lo num movimento tal que não se fira com seus próprios desejos impetuosos, com sua precipitação, ou indiscrição, do mesmo modo que as sebes não são colocadas para deter os viajantes mas sim para conservá-los no caminho.

Este é o propósito das leis: manter as pessoas no seu próprio caminho. Simplesmente controlar não é o propósito dos regulamentos, mas sim a facilitação da agência humana. Hobbes afirma: “pois as ações dos homens procedem de suas opiniões. E no bom governar das opiniões consiste o bom governar das ações humanas”. Assim, a regulação do comportamento humano começa na dimensão das opiniões. E daí segue que, segundo Hobbes, o soberano tem o direito de decidir quais livros, ideias e pensamentos conduzem à paz e quais estão aí para causar guerra e descontentamento. Este comentário estava dirigido principalmente a duas instituições: a igreja e a universidade. Pois, segundo Hobbes, estas são o centro das opiniões que originam os conflitos políticos e religiosos que mergulharam a Inglaterra em uma sangrenta guerra civil.

Quando ele fala das igrejas, ele se refere à igreja reformada, mas, em particular, está preocupado com as seitas puritanas radicais que elevaram assuntos da consciência privada para acima da lei. O filósofo inglês nos diz que ele baniria todas as doutrinas que professassem fazer o indivíduo ou uma seita julgarem o soberano, pois apenas no estado de natureza um indivíduo tem o direito de determinar o justo e o injusto.

Tão importantes quanto as igrejas radicais e as seitas reformadas são para Hobbes as universidades e os seus currículos. Em particular, ele as culpa por ensinarem certas doutrinas radicais do aristotelismo no século dezessete. Nesse período, o Estagirita era a fonte das ideias republicanas modernas sobre auto-governança, democracia direta e/ou participativa, sendo, em sua visão, uma causa importante para a guerra civil e o regicídio de Charles I.

Mesmo que Hobbes faça diversas ressalvas às suas teses a respeito do poder do soberano artificial e que sua obra possa ser pensada como uma tentativa de domesticar o executivo pensado por Maquiavel, o temor da possibilidade de abuso de poder se faz presente em Hobbes. Que o Estado seja uma espécie de deus mortal deveria ser uma ideia assustadora para qualquer liberal que conheça o Antigo Testamento.

Novamente o pressuposto da existência das instituições políticas é algo artificial. A política é criada por algo completamente estranho a ela. Com Hobbes, os poderes e mecanismos de controle ganham contornos mais evidentes, nos permitindo ver como a ascensão de Hitler ao poder representa, ao mesmo tempo, a perfeição e o fim da filosofia política liberal. Se, por um lado, o direito de controlar e regular as opiniões é pensado como um instrumento para evitar a violência descontrolada entre uma população extremamente diversa e plural, por outro lado, estes mecanismos — muitas vezes previstos em lei — foram utilizados para atacar e diminuir a pluralidade da comunidade política.

Além disso, a visita à obra de Hobbes revela que os impulsos que levam à criação de uma comunidade política são exatamente os mesmos impulsos que levam ao estabelecimento de um regime autoritário. São eles: o medo, o desejo de ordem e o desejo de oportunidades econômicas. A filosofia política liberal é um projeto para administrar e reduzir o medo através da criação de um espaço ordenado e seguro onde cada pessoa pode perseguir seus interesses privados e econômicos (isto é extremamente importante no liberalismo, uma vez que este associa a felicidade com consumo). Ou seja: as energias que criam as democracias liberais são exatamente aquelas que estão por trás da criação de regimes autoritários. Não é por acaso que Hobbes defende a criação de uma espécie de democracia autoritária.

A ideia hobbesiana acerca da lei também produziu consequências duradouras: uma vez que a lei é compreendida como criação humana, isto implica que ela pode ser alterada. Curiosamente, esta noção — que é a base da filosofia política moderna — vai de encontro com a sacralidade da lei que é o cerne do liberalismo político. Idealmente, indivíduos e atores políticos vem e vão, mas a lei permanece. No entanto, sendo uma criação humana, a lei pode ser alterada. Os mesmos impulsos que dão origem ao mundo político onde a lei é sagrada também originam um outro onde ela está subordinada ao carisma do líder.

Locke e o retorno do príncipe maquiavélico

O príncipe de Maquiavel se faz presente novamente na obra de John Locke, considerado pai da democracia constitucional moderna. A condição de possibilidade de um soberano ao mesmo tempo legítimo e autoritário é discutida a partir de uma noção até então usada para falar dos direitos de um monarca: prerrogativa.

A discussão acerca desta noção surge para devido ao que o filósofo britânico considera uma imperfeição da lei: ela é insuficiente para finalidades políticas, de modo que ela precisa ser suplementada com a prerrogativa.

Segundo Locke, “Há muitas coisas em que a lei não tem meios de desempenhar um papel útil” (LOCKE, 1994, p. 181. Cf. §159). Este é um problema crítico e sua causa está na própria gênese do estado de direito e diz respeito à lógica que sustenta a supremacia do poder legislativo. Ele também nos diz que, na verdade, a maioria das leis foram elaboradas apenas para limitar a prerrogativa.

O desenvolvimento dos regulamentos requer, entre outras coisas, a capacidade da previsão. No entanto, legisladores não são capazes de “prever e prover leis para tudo o que pode ser útil à comunidade” (LOCKE, 1994. p. 181. Cf. §159). Locke insiste nessa ideia diversas vezes, afirmando:

É impossível prever e, portanto, ter um provimento de leis para atender a todos os acidentes e todas as urgências que podem dizer respeito aos negócios públicos (LOCKE, 1994. p. 182).

Legisladores podem regular uma grande quantidade de coisas, mas a redução de todas as ações à mera aplicação de leis necessitaria de uma quase-total capacidade de prever o futuro. Mesmo se nos limitássemos às coisas que são politicamente importantes, isto seria esperar demais do ser humano.

Esta incapacidade de antecipar infalivelmente o futuro é o ponto chave que permite a Locke aumentar o escopo da prerrogativa. Ao mencioná-la, ele também oferece aos leitores sua causa.

As coisas do mundo seguem um fluxo tão constante que nada permanece muito tempo no mesmo estado. Assim, o povo, as riquezas, o comércio, o poder, mudam suas estações, cidades poderosas e prósperas se transformam em ruínas e se transformam em locais abandonados e desolados, enquanto outros locais ermos se transformam em países populosos, repletos de riquezas e habitantes (LOCKE, 1994. p. 178).

Segundo o filósofo britânico, isto é verdadeiro para todas as coisas, não apenas para os exemplos oferecidos; eles resultam em transformações políticas significantes. Continuar a obedecer a leis abandonadas pelas suas razões conduz, de cordo com Locke, a absurdos grosseiros.

Em um governo como este de que falamos, em que o povo, após ter estabelecido o legislativo, não tem mais o poder de agir enquanto o governo subsistir, o mal parece sem solução (LOCKE, 1994. p. 178).

Diante do problema apresentado, o filósofo introduz e justifica um poder extralegal como o remédio para as deficiências da lei: a prerrogativa. Ela era tradicionalmente tomada como um direito da realeza. Locke retém a noção usada por seus oponentes monarquistas, mas dá a ela uma definição inteiramente nova. Então, o que ele quer exatamente dizer com essa palavra?

A primeira definição acompanha imediatamente a sua descrição do fluxo contínuo de todas as coisas.

Uma vez que a prerrogativa não é senão um poder nas mãos do príncipe para promover o bem público naqueles casos que, dependendo de acontecimentos imprevistos e incertos, teria sido muito perigoso submeter a leis inativas e imutáveis. Todo ato que tem manifestamente por objetivo o bem do povo e o estabelecimento do governo sobre suas verdadeiras bases, é e sempre será uma prerrogativa justa (LOCKE, 1994, p. 179).

De maneira ainda mais clara e concisa, ele volta a defini-la da seguinte forma:

Este poder de agir discricionariamente em vista do bem público na ausência de um dispositivo legal, e às vezes mesmo contra ele, é o que se chama de prerrogativa (LOCKE, 1994, p. 182).

Imediatamente, podemos ver duas coisas que permanecem constantes nessas definições. Provisoriamente, diremos que elas constituem a essência da prerrogativa. Em primeiro lugar, é o poder de agir em nome do bem público e é limitado por ele. Em segundo lugar, ela é discricionária e autoriza o príncipe a agir na ausência ou mesmo contra as leis.

A prerrogativa claramente causa um desconforto enorme às ideias constitucionalistas. Como resultado, nós podemos desejar sua extensão seja fixada e especificada na constituição. A constituição de Weimar permitia ao presidente agir em nome da ordem e da segurança pública. Seria possível limitar, constitucionalmente, situações deste tipo?

A lógica do argumento de Locke nos diz que tal limitação é impossível: da mesma forma que a magnitude de acidentes imprevisíveis não podem ser calculados, também o poder necessário para lidar com eles não pode ser fixado antecipadamente. Certas prerrogativas podem ser reconhecidas em uma constituição escrita, mas isto nunca é sua extensão completa. Ela é limitada apenas pelo bem público, e nenhuma norma pode similarmente restringi-la. Uma vez que este dispositivo é necessário devido a problemas com a lei, e diante do fato de que a constituição é uma de suas formas, o escopo da prerrogativa não pode ser limitado por ela.

Locke explicitamente faz da prerrogativa um direito natural. O soberano, “diante da lei fundamental da natureza e do governo, ou seja, que tanto quanto possível todos os membros da sociedade devem ser preservados” (LOCKE, 1994, p. 179). Consequentemente, ele não ganhou este direito como resultado de um contrato social. Uma constituição é competente para regular os poderes políticos porque é a articulação em torno da qual eles giram. Enquanto um direito natural, a prerrogativa não é um poder político e é, portanto, extraconstitucional.

Locke afirma que o príncipe tem o poder da sociedade em suas mãos, e que a lei da natureza justifica seu uso em nome do bem comum. Isto merece uma análise cuidadosa. Ele o tem em mãos porque ele é o executivo, isto é, apontado pela constituição e, em última análise, enquanto resultado do consentimento. Normalmente, ele tem o direito de usá-lo apenas segundo a direção da lei: se agir arbitrariamente, violará as condições sob as quais o poder lhe foi cedido. O soberano pode, claro, tentar manter sua legitimidade, mas perderá a autoridade para exercê-la. Se o soberano pode agir para além da lei, isto não pode ser resultado de um contrato, e, enquanto tal, deve ser um poder natural. Locke explicitamente diz que este é o caso. A capacidade do executivo de exercitar a prerrogativa depende da sua habilidade de agir.

Isto traz um dilema interessante. De um lado, se a prerrogativa é um direito natural, então todos devem possui-la: qualquer um poderia exercê-la. No entanto, por outro lado, Locke nunca disse que alguém além do executivo tem direito a ela; ele sempre restringe quem pode usá-lo. Podemos levar o dilema ainda mais longe: a prerrogativa tem o mesmo caráter jurídico da resistência individual, ambos sendo nada mais que a execução individual da lei da natureza. Eles são exercícios de julgamento privados no que diz respeito ao que a lei necessita. No entanto, o filósofo britânico também não diz isso. Por quê aqueles que têm poder nas mãos não podem usá-lo em nome do bem comum, apesar do fato da lei dizer o contrário? Locke não responde.

Quem decide se o executivo faz um bom uso da prerrogativa? Se ela é extraconstitucional, então não pode haver juiz na terra capaz de deliberar sobre este assunto.

Locke estabelece cada indivíduo como juiz apropriado da prerrogativa. Somente o povo pode remover o príncipe. O governo foi instituído para o benefício das pessoas, de modo que elas são as melhores juízas. O povo é uma autoridade extraconstitucional e é criador do poder político. Seu julgamento deve tomar lugar fora da sociedade, isto é, em uma revolução.

Novamente podemos sentir o fantasma de Maquiavel ao redor da obra de Locke: ainda que ele esteja tentando domá-lo e enquadrá-lo em um mundo político regulado por uma diversidade de instituições, permanece este espectro de uma pessoa capaz de exercer poderes que estão para além da lei, ou seja, de poderes extra políticos. Os pensadores que tornaram o liberalismo possível não conseguem concebê-lo sem fazer referência a este exterior. Idealmente, liberdades individuais e direitos naturais são os fundamentos dos programas políticos de uma democracia liberal, que são limitados conforme o seu grau de interferência neles. No entanto, a constituição de Weimar autorizou (e o congresso alemão ratificou) os atos que destruíram a democracia germânica.

Isto não quer dizer que constituições não possuam sentido de ser. Prerrogativa é o direito de violar as leis quando necessário, não quando a cobiça sugere que fazê-lo é conveniente. Neste sentido, constituições são uma espécie de armadilha. Se a prerrogativa é um rato, a lei é uma ratoeira: sua transgressão é o sinal que deve acender e despertar a vigilância popular. Que inexistam fórmulas simples pelas quais cada pessoa julga a legitimidade desses atos é um problema apenas para as pessoas que não possuem julgamento político. As justificativas de Locke para a prerrogativa nos levam a concluir que leis claramente definidas sobre quem tem poder legitimamente não são suficientes para proteger as liberdades do povo de sua própria imprudência. Neste momento, é importante lembrarmos que os apoiadores de Hitler — assim como os dos extremistas que ocupam os executivos em países como o Brasil e os Estados Unidos — estavam dispostos a ignorar ou suspender o estado de direito para apoiar seu líder político. Isto o empoderou a ponto de mobilizar a política e as massas para reduzir a pluralidade cultural e institucional. Este episódio tornou evidente que democracias liberais e regimes autoritários não são tão diferentes quanto parecem e que a mudança do contexto global e local pode promover uma rápida transformação de uma em outra.

Referências

EVANS, Richard J. A chegada do Terceiro Reich. São Paulo: Planeta, 2010.

LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o governo civil: ensaio sobre a origem os limites e os fins verdadeiros do governo civil. 3ª edição. Petrópolis: Vozes, 1994.

___________. The Second Treatise on Civil Government. Disponível em: <https://ebooks.adelaide.edu.au/l/locke/john/>. Acesso em: 4 nov. 2017.

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HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Tradução: João Paulo Monteiro e Maria Nizza da Silva, Martins Fontes, São Paulo, 2003

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ABNT:

Bruno Lopes Tomaz. Da democracia liberal à democracia autoritária: a noção de prerrogativa e a subida de Hitler ao poder. Fora!. Acessado em 19 de agosto de 2020. Disponível em <https://fora.global/2020/08/19/da-democracia-liberal-a-democracia-autoritaria-a-nocao-de-prerrogativa-e-a-subida-de-hitler-ao-poder/>.

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Bruno Lopes Tomaz. (19 de agosto de 2020). Fora!. https://fora.global/2020/08/19/da-democracia-liberal-a-democracia-autoritaria-a-nocao-de-prerrogativa-e-a-subida-de-hitler-ao-poder/.

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